Il ritorno di Dante narcolettico

di Marco Grimaldi

1. Fino a qualche tempo fa avrei detto che in Italia il prestigio della scienza fosse in crisi. Lo pensavo soprattutto leggendo le invettive contro i “professoroni”, riflettendo sul successo di programmi come Voyager o meravigliandomi per la diffidenza verso i vaccini o la diffusione del terrapiattismo. Ma più temibile del disprezzo per la scienza, e non necessariamente contraddittorio con esso, è lo scientismo.

All’inizio del 2016 aveva avuto una certa risonanza una notizia apparsa su la Repubblica online, che il 15 febbraio titolava: Dante Alighieri era narcolettico, un nuovo studio conferma la tesi. Il quotidiano dava conto di una ricerca, pubblicata sulla più importante rivista internazionale di neurologia clinica da un gruppo di studiosi dell’Università di Zurigo, secondo la quale Dante avrebbe sofferto di narcolessia. La tesi non era nuova. L’aveva già sostenuta nel 2013 Giuseppe Plazzi, professore di Neurologia all’Università di Bologna, rielaborando un’idea un po’ diversa espressa – con più cautela – prima da Claudio Giunta in un commento alle poesie dantesche e poi da Marco Santagata in una fortunata biografia del poeta: Dante avrebbe descritto in alcuni passi della sua opera i sintomi dell’epilessia.

A me la tesi della narcolessia pareva e pare ancora priva di fondamento. Pensavo fosse acqua passata e mi accorgo invece che gode di un certo credito e che ha compiuto una parabola molto curiosa: espressa da studiosi di letteratura, apparentemente comprovata dagli scienziati, torna agli umanisti non più come un’ipotesi ma come un dato di fatto col “bollino di garanzia della scientificità”.

2. Luigi Canetti, ordinario di Storia del Cristianesimo e delle Chiese all’Università di Bologna, è anche lui caduto, suo malgrado, nel tranello dello scientismo. In un articolo apparso di recente in un volume di studi su Dante, pur dichiarandosi scettico sulla legittimità delle diagnosi di malattie del passato elaborate a partire da fonti letterarie, Canetti dà infatti ampia fiducia alla tesi di Plazzi e del team svizzero ritenendo convincente la casistica dei passi delle opere dantesche che hanno consentito agli scienziati di parlare di narcolessia. E si spinge fino ad auspicare che «ricerche come quelle di Plazzi scoraggino per sempre i dantisti dagli equilibrismi esegetici tesi a mostrare la natura meramente allegorica e metaforica dei sonni e dei sogni danteschi» (p. 45); persuaso, evidentemente, che i sonni e i sogni danteschi non siano né allegorici né metaforici ma letterali. E dichiara inoltre di provare, Canetti, «un certo disagio, se non aperta insofferenza», per gli studiosi e i lettori moderni «ignari di esperienze estatiche» (p. 47), fermi all’equivoco di chi, «nella scia di Michele Barbi, nega o ridimensiona la natura visionaria del poema a mera convenzione di genere» (p. 59), che non riesce ad ammettere che la visione dantesca presenti «tratti sciamanici» (p. 48) e che sia stata concepita «a partire da una reale visione onirica», oppure da «una sorta di ipersogno articolato in una serie di sottovisioni oniriche» (p. 49); una visione «che la sua condizione patologica può aver stimolato (e questo ce lo dice anche la moderna neurologia) e, al tempo stesso, legittimato» (p. 60).

Ora, a parte i toni poco misurati (il disagio? l’insofferenza? l’equivoco di Barbi?) e la scarsa cautela metodologica (che senso ha augurarsi che si mettano da parte «per sempre» gli studi sulla natura allegorica e metaforica dei sonni e sogni danteschi? e se un altro scienziato dovesse un giorno confutare le idee correnti sulla narcolessia?), il problema in realtà non è decidere se Dante abbia potuto o meno avere una visione e se quella visione fosse traducibile in letteratura. Il problema è che la tesi rischia di passare per dimostrata per il fatto stesso di essere stata sostenuta da scienziati e non da letterati. Nello stesso volume, un eccellente studioso come Mirko Tavoni si dice per esempio convinto, anche sulla base degli studi di Canetti, che le dichiarazioni di Dante di «avere visto l’aldilà», non possano essere assolutamente interpretate «come dichiarazioni fittizie» (p. 100), poiché in Dante vi sarebbe una «vocazione onirico-visionaria» (p. 101). La questione più importante è quindi se uno storico (un filosofo, un filologo, un umanista insomma) possa accettare acriticamente le conclusioni di un neurologo solo sulla base del prestigio delle discipline scientifiche. E soprattutto se, tra le due culture – quella umanistica e quella scientifica – la palma del rigore e della scientificità debba andare sempre alla seconda e mai alla prima.

A mio parere, il difetto principale degli studi di Plazzi e del team svizzero è l’incapacità di distinguere tra fenomeni e descrizioni dei fenomeni. Una buona teoria scientifica deve innanzitutto essere coerente e deve “salvare” i fenomeni, deve cioè spiegarli senza annullarli e anzi possibilmente prevederli. In questo caso, gli unici fenomeni a nostra disposizione sono i versi di Dante, che però non sono fenomeni in senso stretto: non sono apparenze (che è il significato del greco phainòmenon, ‘ciò che appare’), ma la descrizione di ciò che appare. Per questo una teoria basata su un tale particolare tipo di fenomeni deve procedere in modo diverso da una che si occupa di fenomeni direttamente osservabili. Un neurologo, prima di formulare una diagnosi di narcolessia, deve essere certo che i sintomi siano stati osservati correttamente, che il margine di errore sia ridotto e che non vi siano stati condizionamenti esteriori. E in particolare, se non osserva direttamente i sintomi ma li deduce da una descrizione, deve essere al corrente dei codici comunicativi, delle convenzioni e dei cliché usati dall’autore della descrizione. E dovrebbe inoltre tenere a mente che una teoria scientifica costituisce uno strumento utilissimo a patto che, quando si confronta con un frammento di mondo reale, specie se lontano da quello per cui era stata pensata in origine, sappia “sporcarsi le mani” con l’analisi dei dettagli concreti di quel particolare frammento.

Negli studi citati da Canetti come autorità scientifiche le cose sono andate purtroppo in modo del tutto diverso. Plazzi ritiene infatti di poter provare che Dante fosse narcolettico a partire dai passi della Commedia in cui vengono descritti degli svenimenti, come alla fine dell’episodio di Paolo e Francesca nel canto V dell’Inferno, quando leggiamo: «E caddi come corpo morto cade». I ricercatori svizzeri sono partiti invece dai versi in cui Dante si rivolge a Virgilio (il «famoso saggio») e descrive la paura generata dall’apparizione della lupa («la bestia»): «Vedi la bestia per cu’ io mi volsi: / aiutami da lei, famoso saggio, / ch’ella mi fa tremar le vene e i polsi». (Inferno, I 88-90). Il riferimento alle «vene e i polsi» (espressione con la quale Dante indica le arterie) sarebbe «una descrizione estremamente realistica di un aumento delle pulsazioni innescato da un evento spaventoso» (traduco dall’inglese), e la sintomatologia analoga a quella della cosiddetta “reazione combatti o fuggi” (fight-or-flight response), una reazione mediata dal sistema nervoso simpatico – quella che si chiama “botta di adrenalina”. Ma in Dante lo stimolo generato dalla paura sarebbe più precisamente descrivibile come una «internal fear, or anxiety». La conclusione è che questi versi «potrebbero rappresentare una descrizione ante litteram sufficientemente dettagliata di una reazione “combatti o fuggi” causata dalla narcolessia e suscitata dall’ansia».

Ma gli scienziati hanno utilizzato le descrizioni dei sintomi senza vaglio critico, come se si trattasse di descrizioni neutre di fenomeni osservati. Se si fossero posti il problema di capire perché nella Commedia il personaggio che dice “io” sviene più volte avrebbero scoperto che già nell’Eneide (uno dei modelli principali di Dante) ci sono figure che svengono dall’emozione (come Evandro in Aen., VIII 584: «famuli conlapsum in tecta ferebant», ‘i servi lo portavano in casa svenuto’); e che i protagonisti dei romanzi medievali che Dante potrebbe aver letto perdono i sensi ripetutamente. Un solo esempio. Nel Roman de Tristan en prose, composto verso la metà del XIII secolo, quando Tristano sta per morire Isotta sviene: «La roÿne, quant elle oÿ Tristans, cheÿ conme mort toute pasmee. Et au revenir ne scet que respondre» (IX 198: ‘La regina, quando udì Tristano, cadde in terra come morta e al risveglio non seppe che cosa rispondere’). Quindi, quelli che gli scienziati trattano come sintomi sono semplici motivi letterari. E per quanto riguarda le «vene e i polsi» si deve ricordare che Dante usa una coppia di termini che anche altrove, nella letteratura medievale, era stata impiegata per ottenere lo stesso effetto. Ad esempio nel romanzo occitano del XIII secolo Flamenca, che non c’è motivo di ritenere noto a Dante, dove si legge: «Anc non vist home tan cochat / en tan pauc d’ora per amor. / Le donzelletz hac gran paor / quant no· il troba ni pols ni vena» (2149-52: ‘Non si era mai visto prima un uomo oppresso così repentinamente dall’amore. Il donzello ebbe una gran paura, non sentendogli battere il sangue nelle vene’). Quindi, sia Dante sia l’anonimo autore di Flamenca usano indipendentemente un’espressione idiomatica in contesti associati a una forte risposta emotiva.

Se la descrizione di un fenomeno riprende schemi letterari sarà difficile considerarla realistica. E se anche volessimo farlo resterebbe il dubbio che Dante abbia descritto quel tipo di reazione perché era un ottimo osservatore della natura e degli uomini e cercava di immaginare quale tipo di paura avrebbe generato la visione di una lupa (e non perché aveva provato su di sé l’ansia di un narcolettico). Non c’è infatti motivo di ritenere che le parole di Dante siano interpretabili solo pensando a un’ansia personale derivata dalla narcolessia della vita reale. Non siamo, cioè, di fronte a un passo che prima della proposta di Plazzi apparisse oscuro e incomprensibile. Una fisiologica “reazione combatti o fuggi” sembra perfettamente giustificata, da un punto di vista prettamente narrativo, nell’episodio della lupa. Tale reazione, fornendo una sferzata di energia per mezzo di un aumento della frequenza cardiaca e respiratoria mediata dall’adrenalina, è stata infatti sviluppata dall’uomo come risposta evolutiva a minacce improvvise, il cui tipico esempio è proprio l’apparizione di un predatore. Pertanto, è più semplice pensare che Dante descriva nell’Inferno una normale “reazione combatti o fuggi”  piuttosto che una presunta ansia causata dalla narcolessia. Questi argomenti rendono a mio avviso del tutto infondata l’ipotesi che Dante soffrisse realmente  di narcolessia.

3. Benché possano apparire esteriormente poco scientifici e per nulla seducenti, gli approcci «di natura intertestuale, filologica», e forse persino quelli idealistici ed estetizzanti che secondo Canetti «optano in genere per l’ipotesi che la visione dantesca» sia «essenzialmente una fictio letteraria rubricabile o meno nel genere della visio oltremondana» (p. 47), sono in fondo gli unici scientificamente fondati. Che Dante possa avere avuto o meno una vera visione è materia di fede, non di scienza. E d’altronde, se anche si riuscisse a dimostrare che Dante sia stato effettivamente un soggetto narcolettico o che abbia sognato il sogno della Commedia stimolato da una condizione patologica (ammesso che di sogno si possa parlare), la ragione del poema resterebbe ben distante dalle ragioni dell’estasi mistica e sciamanica. Come ha scritto Simone Weil: «Tutti gli sforzi dei mistici hanno sempre mirato a ottenere che nella loro anima non vi fosse più neppure una parte che dicesse “io”». Dante, a differenza dei mistici che abbandonano l’io e il mondo, compie invece il viaggio per tornare al mondo e all’individuo. E il fine della Commedia è di rimuovere i viventi dallo stato di peccato, non quello di perdersi nel divino. Non è una prova per escludere categoricamente che Dante possa aver davvero sognato il viaggio ultramondano; ma è di certo un buon motivo per pensare che alla radice del viaggio ci sia stata un’idea, non una malattia.

Riferimenti bibliografici

Ho già scritto sull’argomento su Le parole e le cose, http://www.leparoleelecose.it/?p=22253#more-22253, e in un libretto dal titolo Dante, nostro contemporaneo, Roma, Castelvecchi, 2017, pp. 25-30. Gli studi sulla narcolessia sono: G. Plazzi, Dante’s Description of Narcolepsy, in «Sleep Medicine», 14, 2013, pp. 1221-23, e F.M. Galassi, M.E. Habicht, F.J. Rühli, Dante Alighieri’s Narcolepsy, in «The Lancet Neurology», vol. 15, fasc. 3, p. 245. Il commento di C. Giunta è: Dante Alighieri, Rime, in Opere, Milano, Mondadori, 2011, pp. 234-35; la biografia di M. Santagata: Dante. Il romanzo della sua vita, Milano, Mondadori, 2012, pp. 32-35. Gli articoli di L. Canetti (Onirismo dantesco e oniromantica medievale) e di M. Tavoni (L’Inferno sognato, la telepatia di Virgilio e gli antefatti danteschi della ‘Commedia’ come visione in sogno) si trovano nel volume Dante e la dimensione visionaria tra Medioevo e prima età moderna, a cura di B. Huss e M. Tavoni, Ravenna, Longo, 2019, pp. 43-60 e 97-119. Sul topos dello svenimento nei romanzi medievali si può leggere il saggio di A. Punzi, Svenire per troppa emozione, in «Critica del testo», VIII/1, 2005, pp. 146-181. Cito il Tristan da Le roman de Tristan en prose, Publié sous la direction de P. Ménard, tome IX, La fin des aventures de Tristan et de Galaad, edité par L. Harf-Lancner, Genève, Droz, 1997, p. 198. Per la descrizione della “reazione combatti o fuggi”, cfr. I. Milosevic, «Fight-or-Flight Response», in Phobias. The Psychology of Irrational Fear: The Psychology of Irrational Fear, ed. by I. Milosevic, and R. McCabe, Santa Barbara-Denver-Oxford, Greenwood, 2015, p. 179. La citazione di S. Weil è tratta da La persona e il sacro [1943], Milano, Adelphi, 2012, p. 19.

 

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1 commento su “Il ritorno di Dante narcolettico”

  1. Splendido articolo e perfetta denuncia dello scientismo che dilaga “in munere alieno”. Peccato però per quella frase (“…meravigliandomi per la diffidenza verso i vaccini…”) che – excusatio non petita – rivela a sua volta, mi sembra, un “cedimento allo scientismo”. La diffidenza per i vaccini (e poi, quali vaccini? tutti? alcuni?) non rivela di per sé un atteggiamento antiscientifico, anzi, appare per molti aspetti proprio metodo scientifico perché, non esistendo una “verità scientifica” astratta dalle condizioni reali, esistono invece teorie (modelli) che resistono fino a quando saranno viabili. Il problema non sta forse nel singolo vaccino ma nel “vaccinismo”.

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